přepisy přednášek

VYŠLO KNIŽNĚ:

Sborník č. 48/2006 "Islám v Evropě - obohacení, nebo nebezpečí?"

104 stran, brožovaná vazba
vyšlo: červen 2006
cena: 50,- Kč

Chceme-li se pokusit přehledně utřídit přítomnost muslimů v dnešní kulturně pluralitní Evropě, nejjednodušší vodítko zatím stále nabízejí zeměpisná a historická kritéria. Podle tohoto standardu můžeme rozlišit tři rozsáhlé okruhy. Nejstarší a početně nejsilnější je soubor muslimských seskupení na území Ruské federace, dosahující dnes podle odhadů až 20 milionů věřících, soustředěných zvláště na severním Kavkazu a na Volze. Následují komunity muslimů na Balkáně, kde se islám rozšířil v době expanze Osmanské říše. Dnes se k němu hlásí asi 15 milionů domácích obyvatel, kteří kdysi z různých podnětů konvertovali k dominantní konfesi v říši. Nejmladší, třetí okruh se ustavil až po druhé světové válce, a to přistěhovalectvím do prosperujících zemí, z nichž většina dnes patří ke staré ,,patnáctce" Evropské unie. Na rozdíl od prvních dvou okruhů ,,autochtonního" islámu je tento přistěhovalecký islám často označován za ,,alochtonní". Odhady počtu jeho vyznavačů se pohybují kolem 15 milionů se zřejmou tendencí dále růst. Ustavovali jej nejprve muži přicházející z vlastní volby nebo v organizovaných náborech na pracovní kontrakty do Evropy. Od 70. let za nimi přijížděly a usazovaly se ženy a děti, dnes už leckde na někdejší imigranty navazuje až třetí generace, která svou identitu spojuje v různé podobě a míře s novou, evropskou vlastí.

Vyznačené okruhy se navzájem neizolují. V Evropské unii jednoznačně převažuje třetí typ, ale nezůstává výlučný. Menší skupiny muslimů od východu se usadily již před několika generacemi v Polsku a ve Finsku. Balkánský islám má v EU své ukotvení v Řecku, kde někdejší řecko-turecké dohody z Lausanne (1923) dokonce zajišťují turecké menšině v Thrákii řídit se v některých otázkách islámským právem šarí'a. Perspektivy rozšíření EU na Balkáně znamenají zároveň vzestup početní síly a role balkánského islámu v Unii. Nejdříve otevřou tuto tendenci zřejmě bulharští muslimové. Otázka, zda bude do EU přijato Turecko se svými 70 – do 10 let patrně 80 – miliony obyvatel, velkou většinou muslimů, zůstává zatím nedořešená. Kladná odpověď by nepochybně znamenala velmi výraznou změnu v konfesních strukturách v EU.

Jestliže se vrátíme k mapě tří okruhů, nelze si nepovšimnout, že české země zůstávaly až donedávna jakousi bílou zónou, kam islám z velkých uskupení pronikal jen velmi slabě. Balkánský typ tu nabyl na významu po anexi Bosny-Hercegoviny Vídní (1908), po němž císař podepsal zákon uznávající veřejnoprávní status islámu ,,hanafitského ritu" (1912). Československo po rozpadu monarchie si s touto částí zděděné legislativy nevědělo rady. Bosenský islám se u nás znovu objevil za občanské války po rozpadu Jugoslávie (1992-95), kdy ČR přijala na svém území na čas větší počet bosenských uprchlíků. Hlavní část heterogenní islámské obce v ČR však ustavili Arabové a jiní muslimové z různých zemí, kteří k nám přijížděli na vysokoškolská studia.1 Mnozí se dnes u nás dobře uplatňují jako lékaři nebo technická inteligence. Základ početně slabé muslimské obce v ČR tvoří tedy na rozdíl od západní Evropy historicky hlavně vysokoškoláci. Teprve v 90. letech se začali prosazovat i mladí podnikavci z některých arabských zemí, kteří se pouštějí i do nelegálních obchodů s drogami apod. V očích veřejnosti vytvářejí falešný dojem, že kšefty s drogami jaksi patří k islámu, zatímco ve skutečnosti je islám přísně zakazuje a trafikanti tohoto oboru se drží mimo obec věřících soustředěných kolem mešity.

Hledání identity

Přistěhovalci za prací do západní Evropy počítali stejně jako jejich zaměstnavatelé, že se po ukončení pracovních kontraktů vrátí do vlasti, kde zůstávaly jejich rodiny. Patrně nejzávažnější část své identity viděli ve své národnosti (zvláště Alžířané ve Francii v době války za nezávislost 1954-62) nebo sociálním či třídním zařazení (např. alžírští dělníci v automobilce Renault). Podobně na ně dlouho pohlížel i nahodile orientovaný evropský výzkum. Sociologové zahrnovali téma do obecné problematiky migrace a náboženskou stránku přehlíželi. Orientalisté a politologové postrádali u vznikajících – a podle obecného přesvědčení dočasných – komunit výrazné intelektuálské či vůdčí osobnosti. Právníci se uspokojovali obecnou funkčností zaměstnávání přistěhovalců bez ohledu na dílčí problémy a rozdíly mezi jednotlivými západoevropskými zeměmi.2

Výrazný zlom přinesla hospodářská krize vyvolaná prudkým zvýšením cen ropy po arabsko-izraelské válce v říjnu 1973. Evropské země tehdy zastavily dovoz pracovních sil, umožnily však spojování rodin. Za muži přijely manželky a děti a rodiny začaly žít podle možností způsobem života, na jaký byly zvyklé v původní vlasti. Vznikly muslimské restaurace, kavárny a řeznictví s islámsky čistou nabídkou (halál), ženy se strojily podle zásad muslimské kultury a také muži začali ctít a dodržovat tradiční zvyky. V místech soustředění muslimů byly zřízeny mešity a ujímal se rytmus života, jaký požaduje islám. Zlom podpořila i ta skutečnost, že 70. léta oproti evropskému rozvolňování tradičních hodnot postmodernou přinášela v muslimských společnostech naopak utužování přísné kázně příkazů a zákazů. K respektování islámských kulturních norem vybízela souvěrce zanícená misijní činnost organizace Tablígh (ve Francii Foi et pratique), založené indickými muslimy již mezi světovými válkami. Platí za čistě misijní, nepolitickou.3 Její aktivisté si počínají naléhavě, avšak pokojně. Od 90. let se ukázalo, že jejich styl nestačí intelektuálním nárokům mladé generace. Organizaci ustavili lidé z madras tradicionalistického deobandského systému, z nichž vyšli později také afghánští tálibové. Rozdíly v chování Tablíghu a Tálibánu ukazují na nestejné možnosti vývoje i třebas na bázi téhož islámského východiska.

Nový, islámsky profilovaný styl života pozměnil u mnohých evropských muslimů vrstvení identit. Stejně jako v arabských zemích důraz na islám zatlačil více či méně nacionalismus. Také mezi Turky v Německu se vedle oficiálních mešit (sítě Diyanet) rozšířily mešity tendence Milli Görüš, blízké Erbakanovu méně sekularizovanému směru. V Evropě se ujaly i formy radikálního islamismu, jehož političtí protagonisté nalezli v Evropě azyl a možnosti působení. Mnozí se usadili v Londýně, označovaném proto sarkasticky za Londonistán. Hloubka a vřelost vztahu k náboženskému jádru islámu se přirozeně podle jednotlivých skupin, rodin i jednotlivců značně liší. Některé odhady vyznívají značně skepticky; například z pěti milionů muslimů ve Francii se pravidelně účastní páteční modlitby prý asi jen čtvrt milionu. Podle průzkumů z počátku 90. let nejméně praktikujících bylo mezi Alžířany (29%), zatímco u muslimů z černé Afriky číslo dosahovalo až 65%. Buď jak buď, přítomnost a určitý růst islámské zbožnosti ovlivnil v evropských zemích obecné duchovní klima. Sociologie náboženství – v 60. letech téměř skomírající – nabyla zřetelně na významu. Emeritní profesor Sorbonny, respektovaný účastník islámsko-křesťanského dialogu Mohammed Arkoun (původem Alžířan) to vyjádřil soudem: ,,Západ se domníval, že s náboženstvím filosoficky, právně i kulturně skoncoval. Příchod muslimů do západní Evropy mu ukázal, že to tak není."4

Svízelnou otázkou výběru a rozvrstvení identit zkomplikovaly u evropských muslimů silné vlivy sociálního, školského a mediálního prostředí působící na druhou a třetí generaci a zároveň i vlivy přibývajícího štěpení a svárů různých tendencí v soudobém islámu. Nedobrá, leckdy až frustrující sociální situace početných skupin muslimské mládeže, zvláště nezaměstnaných, vyvolává dodnes napětí, jež se koncentruje zvláště v chudinských čtvrtích, obcích a panelákových sídlištích, kde žijí muslimské rodiny. Cizí náboženství jako faktor stěžující integraci hraje až druhotnou roli po materiálních nesnázích. Oba faktory se ovšem v různých podobách mísí. Potřebná integrace má samozřejmě i svou stránku ideovou: potřebu akceptovat evropské hodnoty svobody a lidských práv. Známý syrský intelektuál působící v Německu Bassam Tibi rozvinul od 70. let jako představu nejzávažnější dichotomie v evropském islámu nutnost výběru: buď integrovaný euroislám, nebo nežádoucí alternativu islám ghetta.

Ruka podaná křesťany

Křesťanské církve předstihly evropské sociology zájmem o náboženský a obecněji kulturní význam muslimských imigrantů. Jejich dnešní velké počty vnímají – při odhlédnutí od sekularizace – jako největší nábožensko-demografickou změnu na evropském kontinentě od doby reformace.5 Postoj církví určila evangelijní etika pomoci tomu, kdo ji potřebuje. V tomto směru postupovaly velmi podobně Vatikán i Světová rada církví. Kromě spolupráce křesťanů s novými muslimskými sousedy v měřítkách místní obce (,,dialog života", ,,dialog činnosti") rozvinuly se i různé podoby teologických i prakticky věcných rozhovorů a součinnosti. Lze je sledovat od 70. let. V dalším desetiletí pak vznikly evropské křesťanské ekumenické iniciativy vedené snahou lépe muslimům porozumět, uvědomit si, kde a jak se otevírají možnosti smysluplné spolupráce, a šířit porozumění mezi křesťany i v širší společnosti. Iniciativy jsou jednak církevně oficiální (od roku 1987 ekumenický výbor Islám v Evropě), jednak neformální (Journées d'Arras, rovněž od roku 1987). Mezi studovanými tématy figurují otázky výchovy mládeže pro život v pluralitní společnosti, smíšené sňatky, otázky reciprocity, otázky možností společné modlitby, instruktážní Vademecum, otázky bioetiky aj.6

Zájem o dialog se projevuje v množství podob. O Velikonocích 2001 předsedové Konference evropských církví (KEK) a katolické Rady evropských biskupských konferencí (CCEE) podepsali Chartu Oecumenicu, kde se mj. doporučují rozhovory s muslimy o víře v jediného Boha a objasnění chápání lidských práv. Strany se zavazují přistupovat k muslimům s úctou a podílet se na společných záležitostech. V českém měřítku se dobrým příkladem dorozumění stalo koncem roku 2005 setkání kardinála M. Vlka se zemským rabínem K. Sidonem a představitelem českým muslimů V. Sáňkou. Dohodli se na společném postoji vůči euthanazii, o níž v té době diskutovali poslanci.

V době krize vyvolané publikací karikatur proroka Muhammada v dánském a některých dalších periodikách církve a obecně křesťané vyjádřili jednoznačně přesvědčení, že dotýkat se urážlivě náboženského cítění není správné. Politováníhodné byly ovšem i násilné reakce davu v některých muslimských zemích. V tomto smyslu se proti nim vyslovil i velký počet muslimských duchovních. Smutným paradoxem vyrostlým z rozbouřených vášní se stala v tureckém Trabzonu vražda katolického kněze Andrea Santora, tedy jednoho z těch, kdo se rozhodně staví za úctu k víře a hodnotám druhých.

Trvalé a občas vystupňovávané napětí mezi Západem a světem islámu podnítilo v březnu 2006 Komisi biskupských konferencí zemí EU (COMECE) k rozhodnutí věnovat více pozornosti otázkám náboženského míru a náboženské svobody v v jejich rámci islámu v Evropě. Význam tohoto tématu přerůstá měřítka Evropy.

Rozvětvený evropský islám dneška

Lépe, přesněji poznávat evropský islám je dnes nepochybně důležitým úkolem všech, kdo usilují o lepší globální vztahy na našem kontinentě a ve světě vůbec. Svůj úkol tu mají i orientalisté, pro něž ještě v 60. letech byl tématem hodným zájmu jen islám klasický, asijský a africký, nikoli transplantovaný. Dnes při orientalistických ústavech vznikají také specializované katedry pro studium islámu v Evropě. Jedna z prvních byla ustavena na Varšavské univerzitě (od roku 1991). Vyprodukovala mj. velkou monografii Muzulmanie w Europie.7 Na základě své evidence vypočítává v našem světadílu asi tři stovky muslimských organizací. Rozsáhlou monografii z pera předních západoevropských odborníků iniciovala nedávno také Evropská komise; zmapovává ,,patnáctku" a navíc Polsko, Rumunsko a Bulharsko.8 Hovoříme-li o dnešním stavu, je již na místě mluvit o evropském islámu. K takovému pojetí vede množství činitelů. Většina muslimů v EU (druhá až čtvrtá generace) se narodila již v Evropě, vychodila evropské školy a osvojila si evropský jazyk a vedle rodičovské i evropskou kulturu. Některé rodiny mají své příslušníky rozptýleny ve vícerých evropských zemích. Ve Francii se důraz na ,,francouzský islám" (islam de France) oproti starší formuli ,,islám ve Francii" (en France) prosadil již od konce 80. let. Tomuto pojetí dal při otevření mešity v Lyonu v září 1994 oficiální výraz tehdejší ministr vnitra Ch. Pasqua. V islámském tradičním – byť dnes silně problematickém – členění světa na část islámskou (dár al-islám) a neislámskou teoretikové, včetně Muslimských bratří, pro Evropu již nepoužívají nevlídné ,,oblast bezvěrectví" (dár al-kufr) nebo ,,oblast války" (dár al-harb), ale spíše varianty označení ,,oblast dohody" (dár al-'ahd, dár as-sulh). Byly také vysloveny názory, že Francie s 5 miliony muslimy by mohla být označována za dár al-islám spíše než některé málo lidnaté státečky Orientu.

Zájmy a problémy evropských muslimů jsou převážně spjaty s novým prostředím, kde žijí. Přitom si nicméně v různé míře uchovávají i vazbu na problémy muslimského světa. Tuto pupeční šňůru se snaží některé země, odkud přišli, co možná nejvíce udržovat. Činí tak právními normami (např. Turecko) nebo podporou krajanských spolků (Maroko aj.). Hustá a pestrá síť muslimských organizací je poznamenána těmito vazbami se zeměmi původu, i když všeobecná tendence směřuje k jejich oslabování. Islám v Británii ve své organizační struktuře kopíruje stav muslimské společnosti v Pákistánu a Indii, včetně sporu o mešity mezi strohým deobandským konzervativismem a silnou, až mystickou úctou k Muhammadovi prodchnutým společenstvím Barélwí. Někdy došlo k pozitivnímu posunu: indo-pákistánská islamistická strana Islámské společenství (Džamá'at-e Islámí) fundamentalisty A. A. Mawdúdího dala vznik významnému nakladatelskému a konferenčnímu centru Islamic Foundation v Leicesteru (od 1973). Otisk konkurenčního soupeření nalezneme u Turků v Německu, jejichž mešity se hlásí buď k verzi opečovávané imámy ze státního úřadu Diyanet Išleri Baškanligi, k vyhraněnějšímu islámskému směru Erbakanova Milli Görüš, nebo k lehce mystickým Islámským kulturním centrům. Ve Francii se udržuje jednak dělítko podle výchozí země, přičemž nejpočetněji zastoupení Alžířané ovládají Velkou mešitu v Paříži, jednak ideové sepětí významných federací s hlavními proudy soudobého islámu. Tak Unie islámských organizací Francie (UOIF, založená 1983) drží v podstatě linii Muslimských bratří, na rozdíl od Národní federace francouzských muslimů (FNMF, založené 1985). Vlády několika zemí se pokusily zastřešit muslimské organizace reprezentativním orgánem. Některé tyto snahy nedosáhly plného úspěchu, například v Belgii. Podobně nepohlížejí příznivě na snahy o organizační sjednocení vedoucí různých muftiátů v Rusku. Soudobý evropský islám a jeho vazby nelze však poměřovat jen podle orientací jeho komunitních struktur. Silně jej poznamenaly a dále formují globalizační tendence, zvláště západní individualismus. Evropští muslimové – a o pár krůčků za nimi jejich souvěrci z Orientu – hledají stále více různá poučení na internetu, kde podobně jako v řadě médií naleznou i nábožensko-právní dobrozdání (fatwy), leckdy navzájem nesouhlasné. Mnozí uspokojují přání osvojit si správnou linii ortopraxe, ověřit si, co islámské právo dovoluje a co zakazuje, i telefonickými dotazy do prestižní televizní talk-show šejcha Qaradáwího na al-Džazíře. Šířící se individualismus rozsévá mezi evropskými muslimy i tendence kontroverzní, zřetelně ovlivněné postmodernou, jako je eklektické slepování doktrín nebo sektářství.9

Z pohledu evropské majoritní společnosti si přítomnost muslimů rozhodně zaslouží pečlivou pozornost, která dokáže rozlišovat v učení i v konkrétních projevech konkrétních osob. Základy islámské zbožnosti (pět sloupů: vyznání víry, modlitba, půst, charitativní daň a pouť do Mekky) nenarušují přijímaný způsob života. Lze uvažovat o tom, do jaké míry modlitba (zvláště kongregační, páteční) a půst v ramadánu podporují vědomí potřebné soudržnosti a rovnosti lidí. Zakát zase vyjadřuje sociální solidaritu. Problémy vyvstávají jinde: u některých norem šarí'atského práva, které se příčí univerzálnímu (podle mnoha muslimů: západnímu, individualistickému) pojetí lidských práv. Jde zvláště o otázky náboženské svobody, nepřípustnosti jednání a trestů, které porušují lidskou důstojnost, a o několik prvků právního postavení ženy v rodině a ve společnosti. Otázka žen patří v polemikách mezi obhájci západní a islámské kultury k nejdiskutovanějším.

Obě strany uvádějí ve prospěch svých stanovisek silné argumenty: apologeti islámu argumentují mj. stabilitou muslimských rodin oproti postupujícímu slábnutí rodiny na Západě. Naprosto nepřijatelné jsou ovšem ,,vraždy ze cti", jakých se dopouštějí fanatičtí příbuzní žen, jež se rozhodly žít liberálním životem (v Británii je prý každoročně asi 12 vražd, v Německu za 10 let 45 případů10). Proti takovému násilí je samozřejmě nutné zakročovat. Otázka chování k ženám se v několika evropských zemích již ocitla v dotaznících, na jejichž základě úřady rozhodují o žádostech cizinců o občanství. Tématem se zabývá i nový německý Přistěhovalecký zákon (Zuwanderungsgesetz), platný od roku 2005, zavádějící mj. integrační kursy pro cizince. Sluší se připomenout, že vraždy ze cti nemají žádnou oporu v Koránu.

Bolestnou stránkou soužití z pohledu muslimů je neuspokojivé sociální postavení jejich nemalé části. Tibi kdysi varoval před ,,islámem ghetta". Jde o problém širší, kam se vedle muslimů řadí i jiné skupiny obyvatel. W. Heitmeyer mluví o ,,slabých skupinách", k nimž řadí obecně cizince, bezdomovce, homosexuály, muslimy a další postihované v různé míře diskriminací.11 Francouzští muslimové se dokázali vyrovnat se zákonem, který jejich studentkám zakázal chodit do školy s hlavou zakrytou hidžábem. Bouře na předměstí Paříže a dalších měst v listopadu 2005 však ukázaly, že frustrovaná mládež si přeje skutečnou integraci v plné šíři životních podmínek, včetně lepších možností sociálního vzestupu. Nešlo tu o otázky náboženské: představitelé islámu násilí jednoznačně odsoudili. Demonstranti mávali francouzskými občanskými průkazy jako výrazem aspirací, kam chtějí patřit.

Perspektivy

Analytici se většinou shodují v názoru, že evropský islám se posouvá od někdejších etnicky založených komunit k nadnárodním sítím, jejichž zaměření určují sdílené soubory hodnot.12 Muslimská seskupení, dnes v nových podobách označované za neokomunity, se tak vyvíjí ve shodném směru se sjednocující se Evropou. Po desetiletích prázdna vstoupily na scénu evropského islámu v jeho různých krajích i výrazné osobnosti ideových učitelů nebo vůdců, například z Bosny vlídně proevropský, německy píšící Smail Balič (zemřel 2002) nebo kriticky přísný reis ul-ulema Mustafa Cerič. Ve frankofonní i anglofonní Evropě nabyl věhlasu jako teoretik – možná přesněji ideolog – islámu na sekulárním Západě vnuk zakladatele Muslimských bratří Tariq Ramadan.13 Evropští muslimové se scházejí na různých konferencích, včetně iniciativ v rámci dialogu s křesťany a pilně využívají moderních informačních médií k vzájemným diskusím i polemikám.

Proti tendenci k dorozumění nebo paralelně s ní se totiž objevují také projevy opačné, snahy rozvrátit obrysy hodnotových shod. Autor těchto řádků upozorňuje již řadu let na živé diskuse, které vzrušují muslimské společnosti v otázkách, jako jsou demokracie, lidská práva, vztah k Západu. Gilles Kepel ve své nejnovější monografii učinil tuto různě vyostřovanou rozervanost hledání a diskursu ústředním tématem. V názvu knihy uplatnil myšlenku hrozivého rozkolu – fitna – jaký islámské dějiny poznaly již ve vícerých variantách.14 Zároveň poukazuje na význam evropského ideového kolbiště, kde ideové zápasy angažujících se muslimů označuje přímo za ,,bitvu o Evropu".

Události z 11. září 2001 upozornily na dílčí zázemí terorismu v Hamburku i na některých dalších místech v Evropě. Pocit ohrožení vystupňovaly v dalších letech krvavé atentáty v Madridu, Istanbulu a Londýně. Nelze však opomíjet skutečnost, že extremisté tvoří jen velmi malý zlomek muslimské populace a bylo by silně nespravedlivé ostrakizovat pro jejich viny jejich souvěrce vedoucí poctivý, zákonný a společensky prospěšný život. Mnozí z této výrazné většiny se dobře uplatňují v podnikání a různých profesích, někteří také v komunální nebo i vysoké politice (v Británii i ve sněmovně lordů!) a přispívají k obohacování evropských společností materiálně i morálně. Negativní prvky vývoje soužití v Británii, Nizozemsku, zčásti i v Německu a jinde zkompromitovaly sice ideje multikulturalismu, donedávna vychvalované, nejde tu však o ideál, ale o reálnou skutečnost dnešní pluralitní Evropy. Nedůvěra k multikulturalismu (u nás V. Bělohradský zdůrazňuje jeho nedefinovatelnost) podporuje tendenci ke zvyšování důrazu na domácí kulturu (v Německu ,,vedoucí" Leitkultur). Nelze však nevidět, že v různé míře bilingvní a bikulturní druhá a třetí generace evropských muslimů může hrát a hraje významnou roli pojítka s rozsáhlým muslimským světem v nedalekém sousedství Evropy. Půjde o to, v jakém směru bude působit její vliv.

Krize vyvolaná zveřejněním karikatur proroka Muhammada ukázala znovu na nejednotu muslimských postojů k Evropě. Někteří dánští muslimové prý krizi rozdmýchali kampaní, kterou rozpoutali na Blízkém východě. Větší část muslimů – v Dánsku a dalších evropských zemích – se naopak přičiňovala o tlumení projevů násilí a o smír v duchu vzájemné tolerance. Je ještě příliš brzy na celkové zhodnocení. Kepelova Fitna nabízí velmi podrobný rozklad tendencí, jaké se v evropském islámu střetávají. Jde do značné míry o sváry přenesené z Blízkého východu, jejich význam je však v evropském prostředí vzhledem k jeho modelovému postavení umocněný.

Zápas o budoucí tvář evropského islámu – do jaké míry se prosadí standardy blízké evropskému směřování – tvoří důležitý prvek v současném globalizujícím se světě. Otázka má velký význam pro budoucnost Evropy, vzhledem k populační dynamice muslimů a k citlivému sousedství starého kontinentu. Má velký význam pro vztahy mezi Evropou a muslimskými zeměmi: jsou evropští muslimové mostem pozitivní spolupráce, nebo pátou kolonou? Takováto otázka se dnes klade i v souvislosti s uvažovaným členstvím Turecka v EU. Odpověď musí uvážlivě volit priority: dnes se tu do popředí žádoucích hodnot staví na obou stranách úcta k životu. Násilí, které tak bolestně poznamenává počátek tohoto století, je třeba na obou stranách odstraňovat: v mnohostranné praxi i v rétorice.

Poznámky pod čarou:

1) O vývoji muslimské komunity v Československu a ČR nabízí nejpodrobnější výklad Bečka, J. a Mendel, M., Islám a české země, Praha, Votobia, 1998

2) Dassetto, F., ,,L'islam transplanté: bilan des recherches européennes", Revue Européenne des Migrations Internationales, Vol. 10, No. 2, 1994, pp. 201-211

3) Určitou politickou aktivitu přičítají Tablíghu jen někteří autoři, zvl. Sfeir, A., Les réseaux d'Allah. Les filieres islamistes en France et en Europe, Paris, Plon, 1997

4) cit. z Couvreur, G., Musulmans de France, Paris, Les Editions de l'Atelier, 1998, s. 83

5) Johnstone, P. and Slomp, J., ,,Islam and the Churches in Europe: A Christian Perspective", Journal of Muslim Minority Affairs, vol. 18, No. 2, 1998, pp.355-363

6) Islam in Europa, Bologna, Religioni e Sette del Mondo, Anno 5, No. 3, 1999-2000

7) Parzymies, A., Muzulmanie w Europie, Warszawa, Wydawnictvwo Akademickie, 2005

8) Maréchal, B., Allievi, S., Dassetto, F. and Nielsen, J., Muslims in the Enlarged Europe, Leiden, Brill, 2003

9) K tomuto tématu viz Roy, O., L'islam mondialisé, Paris, Editions du Seuil, 2002

10) Lidové noviny, 14.4.2006, s. 8

11) Autor je profesor socializace na univerzitě v Bielefeldu.

12) Allievi, S., and Nielsen, J. (eds.), Muslim Networks and Transnational Communities in and across Europe, Leiden, Brill, 2003. K podobnému názoru se hlásí také O. Roy, op.cit.

13) Ramadan, T., Les musulmans dans la laicité, Lyon, Tawhid, 1994; tentýž, To be a European Muslim, Leicester, Islamic Foundation, 1999

14) Kepel, G., Fitna, Guerre au coeur de l'islam, Paris, Gallimard, 2004. Kniha vyjde v roce 2006 v českém překladu.

Luboš Kropáček, orientalista a afrikanista, profesor Filozofické fakulty UK